(Texto da Conferência proferida no 36° Congresso Vegetariano Mundial, Costão do Santinho, Florianópolis, SC, 09 de novembro de 2004, Seção 1 das 11:00-12:00 hs)

Introdução

Conhecemos, no Brasil, o termo abolicionismo, e seu correlato abolicionista, por designar o movimento de libertação dos afro-brasileiros, do regime de escravidão ao qual foram condenados por mais de três séculos, os mais importantes na história do domínio da raça branca européia sobre os demais seres humanos, desde a Ásia até as Américas. Os abolicionistas lutaram pelo fim da escravização de seres humanos, índios, negros e asiáticos, uma prática institucionalizada, regulamentada e justificada moralmente, por beneficiar unilateralmente os interesses econômicos dos brancos europeus, em seu domicílio e em todas as regiões do planeta invadidas por eles, em suas colônias.

O princípio político da liberdade norteia a luta abolicionista. Libertários, os primeiros abolicionistas reconheceram a condição de igualdade de todos os seres humanos. Por conta disso, estabeleceram regimes políticos nos quais, pelo menos na letra da lei, nenhum ser humano pode ser explorado, escravizado ou expropriado de seus bens por causa de sua raça ou sexo. Racismo e sexismo, este último mais conhecido por machismo, tinham sido até o século XVIII os dois preconceitos mais arraigados e difundidos na cultural política internacional considerados urgentes abolir, por seu teor discriminador. Daí o termo abolicionismo difundido para identificar a luta pelo fim do regime de escravidão, e pela devolução da liberdade àqueles que, por natureza, jamais deveriam ter sido aprisionados, enjaulados e postos a serviço de interesses alheios aos seus próprios interesses, os homens.

Os abolicionistas reconhecem hoje não apenas a liberdade universal de todos os nascidos na espécie Homo sapiens, mas a de todos os seres vivos capazes de mover-se para prover-se. E, por considerarem essa condição natural sem discriminar o aspecto ou a aparência dos seres cuja liberdade defendem, são, ao mesmo tempo, igualitaristas.

No entender dos éticos abolicionistas, a defesa da liberdade deve estar associada à convicção da necessidade moral de se considerar com igual respeito todos os seres cujos interesses são semelhantes, sem discriminá-los em função do número de suas pernas, da configuração de sua face, de seu sistema de aquecimento, da posição de seus olhos, do desenho de suas orelhas, de sua preferência por certos alimentos e de sua maneira peculiar de mover-se, cuidar de sua prole e interagir no ambiente natural e social.1

Os três preconceitos e as práticas discriminatórias mais relevantes a eles associados, racismo, sexismo e especismo têm despertado a atenção de cidadãos, políticos e filósofos para a necessidade de se redefinir o âmbito da igualdade, e estabelecer novos critérios para regular a liberdade de sujeitos morais responsáveis.

A crítica à violência em suas variadas formas de expressão, sistematizada pelos abolicionistas para apontar o erro em se tratar cruelmente seres capazes de sentir dor e de sofrer, contribui, hoje, para o projeto de ampliar a comunidade moral humana. Ela permite a reflexão sobre a ilicitude da inflição de tratamento brutal contra todos os seres capazes de sentir dor e de sofrer, ainda que incapazes de se defenderem da agressão alheia.

Em razão da ordenação econômica, que prevaleceu do século XVI ao XIX, na Europa e em qualquer dos territórios por ela dominados, e dos argumentos morais que a sustentavam, negros, mulheres, sem-terra e crianças foram mantidos fora da comunidade moral humana. Julgava-se que o dever dos senhores proprietários não incluía a consideração de seus interesses, a não ser que esses estivessem relacionados à preservação de algo considerado patrimônio do mesmo senhor. Nessa condição, negros, mulheres e sem-terra foram mantidos vulneráveis aos interesses econômicos dos senhores proprietários brancos, cujos negócios lucrativos não permitiam raciocínio algum que ameaçasse a estabilidade de suas práticas institucionalizadas e legalizadas de seqüestro, enjaulamento, transporte em massa, leilão e açoite, dos milhões de indivíduos vendidos, comprados, escravizados e assassinados ao longo dos séculos nos quais os negócios do mundo masculino branco foram fortificados pelo trabalho dos escravos e das mulheres.

O movimento político conhecido por abolicionismo nasceu, assim, contra a escravização humana. Contra a exploração das mulheres nasceu o segundo movimento de emancipação, o feminismo. Os filósofos encarregaram-se de fazer nascer o terceiro movimento político mais relevante dos dois últimos séculos: a luta contra o especismo. Esses três movimentos políticos têm em comum um mesmo princípio moral, qual seja, o da igualdade. E na luta pelo respeito universal à igualdade, os filósofos têm buscado identificar a melhor forma de construir argumentos em defesa dos animais. Apresento, a seguir, três das tentativas mais relevantes de argumentação abolicionista: a elaborada pelo filósofo australiano, Peter Singer, a tentativa de aprimoramento, feita pelo norte-americano, Tom Regan, e a radical argumentação do britânico, Richard Ryder.

Senciência, inerência ou dorência?

Singer: o critério da senciência

Dos três filósofos acima citados, o mais conhecido, sem sombra de dúvida é Peter Singer. Seu livro, Libertação Animal, escrito em Oxford em 1975,2 despertou o meio acadêmico e a filosofia para a urgência da reconsideração do estatuto moral concedido pelo princípio da igualdade, aos seres sencientes, tido, até a década de 70 do século XX como valioso exclusivamente para a defesa de interesses humanos. Contrariando, com sua proposta ética, a fundamentação da moralidade tradicional, a qual defende que somente seres dotados de razão e linguagem devem ser considerados dignos de respeito, Singer propõe redefinir o princípio moral da igualdade em outros termos, mais abrangentes, para que outros seres que possuem interesses também possam ser incluídos no âmbito dos deveres humanos, positivos e negativos.

O critério estabelecido por Singer segue a tradição moral utilitarista. Essa tradição tem seu mais antigo expoente ético em Jeremy Bentham. Influenciado pelo livro publicado em Londres em 1776 por Humphrey Primatt, A Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals, Bentham escreveu em 1780 e publicou em 1789, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Nesse livro aparece, pela primeira vez na filosofia a defesa explícita de consideração dos interesses animais, por uma questão de ética e de coerência com os mesmos princípios já estabelecidos para definir o tratamento a seres humanos, os da igualdade e da dignidade, apregoados pela tradição contratualista e republicana. Se o ideal republicano reconhece a todos, igualmente, o direito de viver em liberdade, sem ser molestados pela força dos brutos interesses alheios, então a ética não pode mais estar fundada num princípio discriminatório. Essa lógica guia Bentham, ao escrever a passagem mais conhecida de sua obra, um parágrafo no qual compara a proclamação da igualdade anunciada pelos norte-americanos e pelos franceses, com a necessidade de se ampliar o âmbito da mesma para incluir todos os seres capazes de ter interesses: os dotados de sensibilidade à dor e capazes de sofrer. “A questão”, escreve Bentham, “não é saber se os animais falam ou pensam, mas se são capazes de sentir dor e de sofrer”. Essa, afinal, é a questão que orienta nossa forma de tratar recém-nascidos de nossa própria espécie.

Na esteira de Bentham, Singer define um novo critério para identificar os seres dignos de participar da comunidade moral, e de ser tratados com respeito: a senciência, conceito sintetizador da condição sensível de animais dotados de consciência. Dado que a sensibilidade animal sempre se faz acompanhar de uma atividade mental específica, na qual os eventos da experiência sensível e da interação do indivíduo com o ambiente natural e social específico são apropriados, dado, portanto, que a sensibilidade se faz acompanhar de certa consciência, seja lá qual for seu nível ou característica, em relação a seres capazes de sentir dor e de sofrer deve ser ampliado o âmbito dos deveres morais humanos, ou, no mínimo, incluído um dever, básico, universal e imparcial, o de não infligir dor desnecessária nem sofrimento injustificável, ao animal capaz de os sentir.

De acordo com a proposta utilitarista clássica, formulada por Bentham na obra acima citada, uma ação é boa se consegue maximizar o bem-estar, o prazer ou a felicidade do maior número possível de indivíduos afetados por ela, e é má se diminui esse bem-estar, prazer e felicidade. Ou, ainda, é má, se contribui para aumentar um estado já instalado de dor, sofrimento e infelicidade para os afetados por ela, e boa, se contribui para aumentar um estado de bem-estar, prazer e felicidade do maior número de pessoas afetadas por ela.

No utilitarismo do final do século XVIII, o critério objetivo para se avaliar se uma decisão é boa ou má, do ponto de vista moral, estava claramente definido. Na prática, no entanto, utilitaristas críticos que sucederam Jeremy Bentham, entre eles, John Stuart Mill e Henry Sidgwick, levantaram a questão da dificuldade de calcular o montante total de bem-estar, prazer e felicidade, ou seu inverso, o de dor, sofrimento e infelicidade.

Os utilitaristas têm experimentado desde então o paradoxo mais corriqueiro na ética prática: o de se ter um princípio ideal claro para reger as próprias deliberações e suas ações correspondentes, mas, na prática ser atropelado por ações concorrentes que anulam a força e a boa intenção utilitarista. Mesmo certos de que o cálculo do montante de bem-estar, prazer e felicidade resultado de determinada política pública, por exemplo, está correto, a implementação dos programas enfrenta incontáveis ações de sujeitos não afinados com o mesmo princípio, o de agir sempre no sentido de maximizar o bem-estar de todos os que possam ser afetados diretamente por nossas ações.

No final do século XX, Singer retoma a reflexão ética sobre a necessidade de se ampliar o âmbito da comunidade moral humana, fazendo-se uso do princípio da igualdade. Consciente das dificuldades não superadas na tradição utilitarista, inaugurada na ética por Bentham, principalmente da dificuldade relacionada ao cálculo do total de bem-estar resultado de cada uma de nossas ações, Singer estabelece outros conceitos, interesse e preferência, para seguir o princípio utilitarista que define a dor e o prazer como as duas experiências mais relevantes da natureza senciente, e, ao mesmo tempo, evitar o cálculo clássico do montante de dor e de prazer relacionado com nossas decisões e ações.

Atentos aos interesses e preferências de cada um dos indivíduos afetados por nossas decisões e ações, basta considerar sua natureza senciente para saber que os mesmos são capazes de sentir dor e de sofrer. Munidos dessa informação geral sobre a natureza e a vulnerabilidade da condição biológica de seres sencientes, temos o necessário para estabelecer um princípio ético ao mesmo tempo universal, geral e imparcial, qual seja, o da igual consideração de interesses semelhantes.3

Se humanos, por serem dotados de senciência, devem ter seus direitos respeitados para que possam mover-se para prover-se, por uma questão de coerência, outros seres animados sencientes devem ser incluídos no mesmo critério moral e ter seus interesses igualmente considerados, independentemente de sua configuração biológica ou da espécie a qual pertencem. Liberdade de movimento e provimento e capacidade de sentir dor e de sofrer caracterizam os seres que devem ser incluídos na comunidade moral humana, a exemplo do que fazemos em relação a indivíduos da nossa espécie, incapazes de razão e linguagem, mas capazes de sofrer com a privação da liberdade física, com a exploração de seus corpos, com tratamento bruto e a privação das condições apropriadas a essa natureza, para a interação ambiental e social.

Nesse sentido, aprisionar, forçar a ingestão de alimentos não próprios ao organismo, forçar ao trabalho, destituir de todos os elementos naturais que propiciam experiências de bem-estar físico e emocional, são formas de privação e fonte de sofrimento para toda e qualquer natureza animal, dotada de senciência.

Contrário à manutenção de dois pesos e duas medidas em ética, Singer sugere a adoção de um único princípio, o da igual consideração de interesses semelhantes, para reordenar nossa interação com os demais animais. Se há dor e sofrimento, não importa quem os sente. Importa que, se não aprovamos a inflição dos mesmos a seres da nossa espécie, não podemos defender que isso seja praticado contra seres de outras espécies, alegando que são “apenas” animais, pois também o somos. Para além da configuração específica, há muito mais semelhanças do que diferenças no que diz respeito à capacidade de sofrer da maior parte dos animais que forçamos a viver para nos servir. Que o mesmo princípio moral sirva para orientar todas as nossas interações com os animais: não lhes infligir dor nem sofrimento injustificáveis.

 

O utilitarismo, conforme visto acima, tem dificuldade em administrar, na prática, o princípio de maximização do prazer e minimização da dor para o maior número possível. Para superar o obstáculo representado pela dificuldade em calcular o aumento, a diminuição e a intensidade de experiências tão subjetivas quanto as da dor e do prazer, Singer propõe que sejam considerados igualmente todos os interesses semelhantes, abandonando, com isso, a idéia do peso igual. O que conta é a semelhança da dor e do sofrimento, mesmo que não se possa jamais verificar se uma experiência de dor é, ou não, igual à outra.

 

Num mesmo indivíduo a experiência de certo tipo de dor pode ser mais intensa, ou menos, dependendo das circunstâncias subjetivas e objetivas nas quais o evento doloroso ocorre. Em dois indivíduos, torna-se ainda mais difícil definir um parâmetro para estabelecer o quanto da mesma experiência está ocorrendo. Mais complicado se torna calcular a igualdade ou diversidade da dor e do prazer em dois indivíduos de espécies distintas. Singer propõe, então, que se abandone o critério da intensidade, isto é, da igualdade matemática da dor e do prazer, e se os substitua por outros, os de interesse e preferência.

 

Com isso, na consideração moral, basta saber que uma determinada ação pode causar dor e sofrimento a outro ser, para que se possa formular um juízo moral negativo sobre a mesma. Para Singer, não é necessário saber exatamente quanto de dor alguém sentiria, caso lhe fosse infligido certo tipo de agressão, ou caso lhe fossem subtraídos certos bens, necessários ao seu conforto e integridade. Todo ser sensível tem consciência das reações negativas que lhe sucedem em decorrência da inflição da dor ou da subtração de meios naturais e sociais de sobrevivência.

Se o indivíduo tem sensibilidade e consciência das reações físicas e emocionais produzidas pela subtração de movimento, alimento e aconchego, então esse indivíduo tem pelo menos um interesse, o de não ficar nesse estado, o de livrar-se do que lhe causa desconforto e dói. Se tem tal interesse, isso significa que prefere o estado de bem-estar e conforto emocional, ao estado de privação ou dor.

Para além do interesse em não sofrer dor, e da preferência por estados físicos e emocionais de bem-estar, seres sensíveis dotados de consciência têm ainda a capacidade de desejar permanecer nesse estado, e a habilidade para o alcançar, usando meios, naturais ou aprendidos, de reverter as condições desfavoráveis ao mesmo. Animais dotados dessa habilidade não são apenas sencientes, mas autoconscientes. Singer reserva a eles a denominação de pessoas desconsiderando propositadamente a atribuição tradicional de tal conceito exclusivamente a seres da espécie humana.

Uma pessoa é um animal sensível e consciente, que, para além dessas duas características possui, ainda, a de poder projetar seu desejo de bem-estar num tempo futuro, e empregar meios para o manter ou alcançar. A vida de pessoas, independentemente de serem da espécie Homo sapiens ou não, tem um valor especial. Mas, apesar desse valor, não se justifica que pessoas, apenas por serem autoconscientes, matem outros seres sencientes para fazer uso de quaisquer de seus derivados. Se alguma vez estivermos numa situação na qual uma preferência relevante de uma pessoa deva ser contrabalançada com o interesse de uma não-pessoa, então o critério decisivo será o de conceder ao interesse mais relevante um peso maior, desde que esgotadas todas as alternativas para atender ao interesse dos dois seres.

Regan: a inerência do valor da vida de sujeitos   

 

Contrário à adoção do princípio utilitarista para nortear decisões e ações que afetam animais de outras espécies, Tom Regan propõe definir a comunidade moral a partir de algum critério independente da configuração biológica dos seres, a exemplo do que o fizeram, antes dele, Humphrey Primatt, Jeremy Bentham, Henry Salt e Peter Singer.

Mas, no entender de Regan, a proposta de igual consideração de interesses semelhantes, de Singer, por fundar-se nos conceitos de interesse e preferência, acarreta os mesmos problemas já apontados à filosofia moral tradicional. Ao traçar, na senciência, a linha divisória que separa seres dignos de consideração moral, de outros, não merecedores da mesma, Singer estaria incorrendo no risco de cometer o mesmo erro daqueles que traçam na racionalidade, razão e linguagem, aquela distinção moral.

Para Regan, o conceito de pessoa, estabelecido por Singer para alargar o âmbito da comunidade moral, deve ser substituído por outro, sem aquela conotação moral impregnada pela tradição kantiana e pelo personalismo cristão. Regan propõe, nesse sentido, que se adote o conceito de sujeito-de-uma-vida4 para designar os animais cuja autonomia prática esteja suficientemente evidenciada a ponto de se poder considerar não apenas que estão vivos, mas que são sujeitos da vida que têm.

Sujeitos-de-uma-vida, para Regan, são os animais dotados das características da senciência apontadas por Singer, acrescidas das demais características, inteligência, percepção de si no tempo, cuidado de si e dos seus, autoprovimento e capacidade de interagir natural e socialmente. Seres dessa natureza, independentemente de sentirem dor ou prazer, vivem sua vida de tal modo que se lhes forem subtraídas certas condições, sua vida passa a ser fonte de desconforto, carência, miséria, sofrimento, em outras palavras, passa a ser pior do que antes.

Sujeitos-de-uma-vida têm uma experiência de vida com menor ou maior valor, dependendo das condições ambientais naturais e sociais nas quais se encontrem. Esse valor maior ou menor da vida de sujeitos-de-uma-vida nada tem a ver com o valor de utilidade – estético, científico ou econômico que, eventualmente, lhe possa ser atribuído por interesses humanos. Os animais cujas vidas podem ser vividas com maior ou menor valor têm o que Regan denomina valor inerente. Por não depender de uma valorização externa fundada na utilidade, de um valor atribuído a eles por interesses alheios e estranhos a eles, mas por ser um valor que está na vida mesma que são capazes de viver, sujeitos-de-uma-vida devem ser incluídos, ainda que na condição de pacientes morais,5 no âmbito da moralidade.

Incluir sujeitos-de-uma-vida no âmbito moral humano, mesmo na condição de pacientes morais, significa considerar que seus interesses devem ser respeitados e sua vida preservada, não porque são capazes de sentir prazer e de sofrer com a dor, mas porque suas vidas podem ser vividas de forma mais ou menos valiosa, por eles mesmos, ainda que jamais consigamos imaginar o que seria viver na condição daquela espécie, ou mesmo que consideremos, por razões preconceituosas, que a vida naquela forma biológica não tem o menor encanto. O valor inerente das vidas de animais sujeitos de seu viver independe de qualquer atribuição de valor por parte de outros sujeitos de uma vida, especialmente de seres humanos, pois o único valor que esses costumam atribuir à vida de outros animais é econômico.

Seres cujas vidas possuem valor inerente devem ser considerados membros da comunidade moral, e a eles devem ser atribuídos todos os direitos morais correspondentes à sua condição de pacientes morais, isto é, de seres que, mesmo não sendo capazes de agir moralmente, são vulneráveis ao mal que outros podem praticar contra eles. Na condição de pacientes morais incluímos todos os recém-nascidos da nossa própria espécie, os senis, os comatosos e os deficientes. Devemos agora expandir o círculo da moralidade humana para incluir, juntamente com os demais seres incapazes de racionalidade plena, os animais. Suas vidas têm um valor inerente, não dependente do valor econômico que eventualmente atribuímos ou não às mesmas. Em não o podendo atribuir em função de nossos interesses econômicos, não o devemos subtrair quando seus interesses mais relevantes parecem concorrer com interesses humanos menos relevantes. A vida jamais concorre contra a vida.

Em qualquer que seja a condição física ou psíquica sujeitos de uma vida preferem viver de forma plena a vida que estão habilitados a viver por conta de sua própria espécie. Intervir para desfavorecer sua condição física ou emocional, só pode ser justificado eticamente, se for em nome de um interesse mais relevante desse mesmo ser. Jamais para favorecer interesses de outros seres vivos.

Ao preservar o estatuto moral humano no mais alto lugar da hierarquia de interesses, a moralidade tradicional mantém seu caráter discriminante. O valor moral atribuído pelos seres humanos a qualquer animal está sempre relacionado ao valor econômico que esse representa para eles.

Regan propõe a redefinição da comunidade moral para nela incluir seres cujas vidas têm valor inerente. Em relação a esses, os sujeitos ou agentes morais devem reconhecer dois direitos: negativos e positivos. Direitos morais negativos asseguram a não violência. Direitos morais positivos asseguram proteção e assistência. Ambos implicam deveres morais negativos e positivos. Deveres morais negativos implicam não apenas o reconhecimento da não liberdade para fazer certas coisas, prejudiciais aos animais, mas, ainda, o dever de fazer o que favorece sua condição de sujeitos-de-uma-vida. Assim, na condição de sujeito moral, todos devem reconhecer o direito moral do outro sujeito de uma vida de viver de acordo com sua plena expressão, em qualquer configuração biológica na qual o indivíduo tenha vindo à vida, e, também, o próprio dever de prestar ajuda e assistência em caso de violência, praticada por terceiros contra tais interesses.

Ao ser incluído no âmbito da comunidade moral o paciente moral, humano ou não-humano, tem assegurados aqueles direitos morais por conta do valor inerente de sua vida, mesmo que essa não represente fonte alguma de lucro para outros sujeitos de uma vida.

Regan pretende superar as dificuldades apresentadas pelo utilitarismo clássico, que ordena o cálculo total do prazer ou da dor para identificar a natureza moral ou não de uma decisão ou ação, e o utilitarismo de preferências, defendido por Singer, que ordena atentar para os interesses e preferências individuais. Para Regan, a partir do momento em que se estabelece que sujeitos de uma vida têm valor inerente, não importam mais seus interesses particulares ou preferências. Seres sujeitos de suas vidas devem ser protegidos de toda espécie de violência, seja essa contrária ao bem-estar próprio de sua espécie, seja a da morte intempestiva. Reconhecendo-se o valor inerente da vida de sujeitos de uma vida, elimina-se a dificuldade resultado da necessidade de se calcular, em cada caso particular, o montante de danos, dor e sofrimento, ou de prazer, bem-estar e felicidade decorrentes de cada uma das decisões e ações particulares. O estatuto de sujeito de uma vida simplifica, no entender de Regan, a questão da definição dos seres em relação aos quais o sujeito moral deve reconhecer suas obrigações.

 

Ryder: o critério da dorência

Ciente dos limites e preconceitos morais tradicionais, Richard D. Ryder, psicólogo, cientista e filósofo britânico, criou em 1973, num folheto destinado a divulgar os argumentos éticos em prol da igualdade moral na consideração do sofrimento humano e animal, o termo especismo,6 para designar, a par com os termos políticos machismo e racismo, um terceiro preconceito, alimentado pela presunção de superioridade natural e moral dos seres humanos em relação a todos os demais animais.

Em 1975, em seu livro Victims of Science, Ryder explica o novo conceito, usado desde então também por Peter Singer e por todos os animalistas abolicionistas. Se é verdade que as espécies animais guardam distinções umas em relação as outras, não é verdade que tais distinções devam servir para justificar o tratamento cruel e genocida de uma dessas espécies, a humana, contra os indivíduos de todas as demais. Se é verdade que certas características da espécie humana a colocam numa posição mais vantajosa, do ponto de vista do aproveitamento do ambiente natural e social para benefício próprio, não é verdade que essa vantagem deva servir de pretexto para que os seres humanos justifiquem toda espécie de exploração do ambiente natural e dos animais em proveito próprio, desconsiderando os efeitos nocivos de suas práticas individuais e institucionais de uso dos animais e do restante da natureza.

Singer, contemporâneo de Ryder e de Regan, propôs o marco da senciência para distinguir animais dignos de serem considerados membros da comunidade moral, em relação aos quais os seres humanos devem reconhecer que não podem usar sua liberdade para os maltratar, explorar e matar, de outros animais e demais seres vivos, em relação aos quais os deveres morais de proteção e respeito não são deveres diretos, mas indiretos. Seres não-sencientes, no entender de Singer, devem ser preservados vivos e felizes, não porque possam sofrer em decorrência de maus-tratos ou privações de outra ordem, pois, em sendo destituídos de senciência, também o são da capacidade de sofrer. Suas vidas devem ser preservadas porque representam um bem para seres sencientes e autoconscientes. O respeito à vida de um ser em nome dos interesses de outros seres, acaba por ser justificado de modo indireto, por isso a afirmação de Singer de que temos em relação a eles apenas deveres indiretos.

Regan, conforme visto acima, defende que classifiquemos os animais em duas categorias: animais cujas evidências confirmam sua autonomia prática, termo empregue pelo jurista defensor dos animais, Steven M. Wise, em seus livros, Rattling the Cage e Drawing the Line. Animais capazes de buscar autonomamente os meios necessários à sua sobrevivência, capazes de cuidarem de si e dos seus, capazes de se perceberem como entidades distintas do ambiente natural, capazes de interações sociais, são sujeitos de uma vida e sua vida tem valor próprio, não um valor qualquer, atribuído por outros. Para aqueles animais, estar em boas condições de vida ou não representa uma maior ou menor qualidade de vida. Eles se sentem bem na vida, ou mal, dependendo das condições nas quais vivem. Animais dessa natureza devem ser incluídos no âmbito da comunidade moral, analogamente ao que já se admitiu fazer em relação aos seres humanos destituídos de autoconsciência e de autonomia racional. Os demais animais, destituídos de autonomia prática, devem ser tratados pelo critério dos deveres indiretos, conforme também o estabelece Singer.

Tanto Singer quanto Regan definem critérios mais ou menos refinados para designar os membros da comunidade moral, isto é, os indivíduos em relação aos quais sujeitos morais devem agir com cautela, cuidando para não violar seus interesses e preferências (Singer), nem aniquilar ou destruir seu valor inerente (Regan). Aprisionar, maltratar, explorar esses animais, no entender desses dois filósofos, representa um ato especista, pois não admitimos tais práticas contrárias aos interesses e preferências ou ao valor inerente da vida de seres humanos em condições mentais similares. Se alegamos que nossas práticas estão fundadas no critério da espécie biológica à qual os animais pertencem, somos especistas. Uma ética especista não respeita os três critérios fundamentais que devem constituir seus princípios: o da universalidade da norma, o da generalidade de sua aplicação, e o da imparcialidade do sujeito que a aplica.

Richard Ryder, por sua vez, trazendo para a ética sua experiência de cientista experimental na área do comportamento animal, estabelece que a linha divisória do que denominou dorência para distinguir os seres capazes de viver com maior ou menor bem-estar, em decorrência das condições mais ou menos hostis do ambiente natural e social ao qual estão vinculados. Nesse sentido, escreve: “… a moral deveria ser fundada na dorência – a capacidade de experimentar dor (definida no sentido de todo tipo de sofrimento – discriminar entre indivíduos dorentes por conta das espécies é exercer o preconceito irrational que chamo especismo.”7 Mais adiante, no mesmo livro, Ryder escreve:

“Moralidade diz respeito essencialmente ao modo como tratamos outros, e por outros entendo todos os que são capazes de sofrer dor ou angústia, o que quer dizer, todos aqueles que são dorentes. Eu costumava usar o termo senciente, mas esse é, estritamente falando, muito abrangente em seu significado, na medida em que estou preocupado somente com a parte da senciência que envolve sensações desprazerosas. […] Permita-se deixar uma questão clara sem rodeios: eu uso a palavra dor para descrever todos os estados de sofrimento, não apenas a dor física. Na verdade, eu poderia estar falando de sofrência, do mesmo modo que de dorência, mas considero que a primeira não produz o mesmo impacto. […] A ética da dorência – o cuidado pela dor ou angústia de outros – é extensiva a toda coisa dorente independentemente de seu sexo, classe, raça, nacionalidade ou espécie. Dor é dor independentemente de quem ou o que a experimenta. […] Um dos princípios importantes do dorismo é que devemos nos concentrar no indivíduo porque é o indivíduo, não a raça, a nação  ou a espécie quem de fato sofre."8

Com o termo, dorência, Ryder pretende substituir os da senciência e inerência de valor, propostos por Singer e Regan para traçar a linha divisória que separa os sujeitos dignos de consideração moral, dos demais, em relação aos quais não temos deveres morais diretos. Conforme visto na passagem citada acima, senciência é um termo que abarca ao mesmo tempo a capacidade de sentir dor e também de sentir prazer. A ética, no entender de Ryder, não deve estar ocupada do dever de causar prazer a outros, mas do dever negativo, o de não lhes causar dor ou sofrimento.

Em sendo capaz de sentir dor ou sofrer, não importa se acompanhada ou não de autoconsciência, o animal deve ser incluído no âmbito dos seres em relação aos quais o ser humano não tem liberdade absoluta, de privá-lo do movimento, de provimento ou de interações naturais e sociais prazerosas, pois toda privação representa dor, para o animal. A capacidade de sentir dor é suficiente para que um ser deva ser considerado moralmente digno de respeito. Diante desses seres, o sujeito moral deve restringir seus movimentos, repensar suas ações, redefinir sua própria liberdade.

A justificativa para que a dor seja a característica essencial constitutiva de um membro da comunidade moral se dá pela simples razão de que a dor impede o ser sensível de viver plenamente sua vida. Não admitimos a ninguém a liberdade de privar-nos de nosso bem-estar físico ou psíquico em nome de sua própria necessidade de usar os meios ou as condições que nos queira subtrair para garantir seu próprio bem-estar, quando essas ações representam fonte de dor para nós mesmos.

O mesmo argumento, empregue para determinar o limite da liberdade alheia quando nosso interesse em não sentir dor está em jogo, deve ser empregue para definir nossa liberdade quando a dor de outro ser, de qualquer espécie, está em jogo.

Para Ryder, o critério da dor não é apenas necessário para que se possa estabelecer com clareza o âmbito da moralidade. Ele é suficiente. Em outras palavras, se estamos diante de um ser capaz de sentir dor, atos de inflição de dor devem ser suspensos. Uma dor pode ser moralmente justificável, somente se for o único modo de restituir ao ser que a sofre o bem-estar perdido. Qualquer dor produzida por um sujeito moral para obtenção de benefícios pessoais não pode ser moralmente justificável. A dor de um não pode servir de crédito para saque de benefícios por parte de outro.

 

Considerações finais

Vimos, assim, que a ética abolicionista animalista pode ser sustentada por três argumentos distintos: o da senciência, o da inerência de valor e o da dorência. Dificuldades? Restam somente aquelas nascidas da indiferença filosófica e científica. Apesar da obra de Darwin, publicada e largamente divulgada desde meados do século XIX, filósofos e cientistas continuaram indiferentes ao destino do animal senciente, sujeito de uma vida e capaz de sentir dor. Interesses econômicos prevalecem sobre a moralidade. Mas, apesar da recusa, por parte das tradições morais mais arraigadas ao redor do planeta, em reconhecer a condição semelhante das demais espécies animais, porque tal reconhecimento implica em reavaliar o conceito que temos de nossa própria moralidade, a ética crítica tem conseguido fundamentar seus argumentos em defesa da abolição de todas as formas de preconceito geradoras de violência: racismo, machismo e especismo.

 

Por uma questão de coerência em relação ao que defendemos seja respeitado no caso de humanos com capacidades menos refinadas, devemos ampliar o âmbito da comunidade moral para contemplar os interesses, proteger o valor e impedir a dor de todos os seres capazes de ter a qualidade de suas vidas diminuída em decorrência da nossa frieza e egocentricidade. Se insistirmos em recusar proteção a todos os animais estaremos mantendo em nós mesmos a matriz cognitiva e moral violenta. Com isso acabamos por desguarnecer nossos próprios flancos. O mal que fazemos a seres indefesos é o mal que justificamos seja feito contra nós, quando estamos vulneráveis ao ataque alheio. Não há inocência nem garantias numa sociedade moralmente violenta, na qual o racismo, o machismo e o especismo encontram guarida.

 

Florianópolis, Costão do Santinho, 9 de novembro de 2004

Notas:

1 O primeiro a ressaltar a semelhança de todos os animais dotados de sensibilidade e a necessidade de abolir todas as formas de crueldade contra eles, foi Humphrey Primatt, em 1776, em A Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals. Lido e retomado por Jeremy Bentham, o texto de Primatt será citado rapidamente, sem referência ao autor, em An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, escrito em 1780 e publicado em Londres em 1789. Um século mais tarde, em 1892, em Animal Rights, Henry Salt, mestre de Gandhi em sua elaboração das teses pacifistas e da não-violência, recorta as passagens mais relevantes da dissertação de Primatt e as reedita num Apêndice. Henry Salt, ao investigar o texto dos filósofos que o antecederam na defesa moral dos animais, acaba por adotar de Primatt a tese central da impossibilidade de se continuar a fundar princípios éticos derivados de critérios classificatórios dos seres a partir de sua aparência biológica, ou espécie. Esse é o eixo central, hoje, da crítica dos éticos à filosofia moral tradicional, revelando, assim, a contribuição inestimável de Humphrey Primatt e de seu conterrâneo Henry Salt à filosofia moral e à ética prática do século XXI. Para um estudo das teses de Primatt, veja: FELIPE, Sônia T. Fundamentação ética dos direitos animais. O legado de Humphry Primatt. In: REVISTA BRASILEIRA DE DIREITO ANIMAL. Salvador: Instituto de Abolicionismo Animal, v. 1, n. 1, jan./dez. 2006, pp. 207-229.

 2 Traduzido no Brasil, em 2004, pela Presidente da Sociedade Vegetariana Brasileira e coordenadora para a Am´rica Latina e o Caribe da União Vegetariana Internacional, Marly Winckler, e publicado pela Editora Lugano, de Porto Alegre.

3 A discussão e elaboração do fundamento desse princípio pode ser encontrada no cap. 2 de Ética Prática, publicado em 1979 em inglês, e traduzido em 1994, pela Martins Fontes, no Brasil.

4 Em inglês, subject of a life. Cf. Regan, The Case for Animal Rights; Defending Animal Rights; Animal Rights a Debate; Animal Rights Human Obligations; Animal Rights Human Wrongs; All that Dwell Therein e seus artigos, publicados em dezenas de coletâneas.

5 A distinção entre paciente e agente moral aparece pela primeira vez no artigo de Jan Narveson, “Contractarian Rights”, no qual estabelece a pertinência ou não de um ser à comunidade moral, por sua capacidade para agir moralmente, isto é, responder pelos desdobramentos de suas próprias ações, na condição, portanto, de agente moral, e por sua condição de vulnerabilidade às ações alheias, como paciente moral. Cf. artigo in: FREY, R. G. (Ed.) Utility and Rights. Minneapolis: University of Minnesota, 1984, p. 161 ss.

6 Cf. RYDER, Richard D. The Struggle Against Speciesism. In: PATERSON, David and RYDER, Richard D. Animals’ Rights – a Symposium. London: RSPCA, 1979, p. 219, nota 8. Ryder refere-se àquela publicação de seu panfleto intitulado Speciesism, e, ainda, a outras cartas suas publicadas no Daily Telegraph, publicadas em 7 de abril, 2, 3 e 20 de maio de 1969, nas quais usou pela primeira vez o termo speciesism, designando o preconceito humano contra seres de outras espécies, por conta de sua configuração biológica diferente. Ver, ainda, de Ryder, Victims of Science. London: National Anti-Vivisection Society Limited, 1975;  Animal Revolution. Changing Attitudes Towards Speciesism. Oxford: Basil Blackwell, 1989; The Political Animal. The Conquest of Speciesism. London: McFarland, 1998.

7“… morality should be based upon painience – the capacity to experience pain (defined to mean all forms of suffering – and that to discriminate between individual painents on the grounds os species is to display the irrational prejudice that I call speciesism.” RYDER, Richard D. Political Animal. The Conquest of Speciesism. London: McFarland, 1998, p. 2. Traduzo painience por dorência, por não haver correlato, em nossa língua, para o termo criado por Ryder.

8“Morality is essencially about how we treat others, and by others I mean all those who can suffer pain or distress, that is to say, all those who are painient. I used to use the word sentient, but this is, strictly speaking, too wide in its meaning, as I am concerned only with that part of sentience that involves unpleasant feelings. […] Let me make one matter quite clear straightaway: I use the word pain to describe all states of suffering, not just physical pain. Indeed, I could be talking about sufferism just as well as painism, but I consider the former does not carry the same impact. […] The ethic of painism – the concern for the pain and distress of others – is extended to any painient thing regardless of its sex, class, race, nationality os species.  Pain is pain regardless of who or what experiences it. […] One of the important tenets of painism is that we should concentrate upon the individual  because it is the individual, not the race, nor the nation, nor the species, who does the actual suffering.” RYDER, Richard D. Political Animal. London: McFarland, 1998, p. 45-46. Traduzo painient, sufferism e painism por dorente, sofrência e dorência, respectivamente, por não haver termos correlatos em nossa língua, para os criados por Ryder.