Disponibilizado para o Sítio Vegetariano em março de 2004

PRINCÍPIOS ÉTICOS PARA UMA JUSTIÇA GLOBAL[1]

Sônia T. Felipe, (Dr. phil.)  

INTRODUÇÃO

O Estado de Santa Catarina (Região Sul do Brasil) ocupa o primeiro lugar nacional no abate de suínos (6.966.263 cabeças abatidas em 2002) e o segundo no de frangos (687.605.317 frangos abatidos em 2002). Estima-se para o ano de 2003 uma demanda de matéria prima, principalmente milho, soja e trigo, para a produção de ração animal em todo o Brasil, em torno de 43.872.400 toneladas. Por outro lado, calcula-se que Santa Catarina produziu 19,01 milhões de m3 dejetos de suínos – fezes e urina, e 835.810,9 toneladas de cama de aviário, o que significa dizer que Santa Catarina acumulou o equivalente a dejetos de mais de 23 milhões de humanos, somente com o abate de suínos no ano de 2001 – quase cinco vezes o número de habitantes humanos do estado.

A imprensa escrita tem noticiado desde a segunda metade do ano passado, os estragos da economia catarinense, especialmente da economia doméstica de milhares de trabalhadores rurais do Oeste Catarinense, resultado de uma combinação de eventos, tais como a queda na produção do milho no Estado Catarinense, a queda do valor do Real frente à moeda norte-americana, a superprodução de carne no mercado internacional, além das doenças constatadas na carne suína, que levou a Rússia a suspender a importação do produto catarinense, e da presença de antibióticos proibidos na Europa, na carne de frangos.

O fato, isto é, a informação reconstruída na mídia e passada aos leitores, ouvintes e telespectadores, da ruína dos produtores, que levou à destruição de milhares de animais pela fome, sede e até por asfixia, deveu-se à queda do valor do Real em relação à moeda estadunidense. De que modo o alto valor do Dólar pode afetar o trabalhador que produz frangos e suínos? O alimento, os medicamentos, e utensílios utilizados no manejo dos animais pelo produtor têm seu preço fixado em Dólar Americano. Também são fixados em Dólar os preços da carne de frango e suína vendidas nos mercados japonês, árabe, russo, europeu e canadense principais compradores do produto catarinense. Em dólar faturam os empresários exportadores. Em dólar pagam os trabalhadores pelo alimento e medicamentos que fornecem aos animais em confinamento completo até o momento do abate.

Parece tudo muito justo. Se o dólar é a referência para uma coisa, justo que o seja também para outra. Mas, notem, estamos a falar de dois interesses distintos: o do trabalhador que cuida dos animais em confinamento completo até o momento de sua remessa para o frigorífico, e o do empresário que vende essa carne no mercado externo. Os dólares que entram para o bolso do empresário não chegam às mãos dos produtores. Mas, é em dólar que os reais recebidos por esses devem ser convertidos no momento em que eles adquirem o milho, a soja, o trigo e demais alimentos que compõem a ração diária dos animais.

Para alimentar quase 700 milhões de aves (contando-se apenas as destinadas à morte, e não as aves reprodutoras nem as matrizes poedeiras) e quase 7 milhões de suínos (contando-se apenas os destinados à morte e não as matrizes destinadas à reprodução), o Estado de Santa Catarina, no ano de 2002, foi responsável pelo consumo, por parte dos animais, de quase metade das 44 milhões de toneladas de cereais destinadas a alimentar animais em confinamento completo. Em dólar é calculado o preço dessas toneladas de cereais pagas pelos trabalhadores rurais. Mas não é pago em dólar o preço do frango ou suíno que esses mesmos produtores fornecem aos frigoríficos para o abate. E, para dar conta da demanda interna e do exterior, produz-se algo da ordem de 700 mil toneladas de carne suína, e 1 (hum) milhão e duzentas mil toneladas de carne de aves, orgulho das exportações do nosso Estado.

Paga-se, nos supermercados de Florianópolis, em torno de R$2,00 (dois Reais) pelo quilograma de frango, e R$6,00 (seis Reais) pelo de carne suína. Quanto custa de água, alimentos, medicamentos, salários, encargos sociais, devastação do ar, do solo, das florestas, das águas de superfície e subterrâneas, de equipamentos, energia elétrica, combustível para o transporte em todas as etapas da produção, até ao balcão do supermercado? Será mesmo que o "custo" dessa produção e da devastação dos recursos naturais e dos cereais que acarreta está computado no "preço" pago pelo consumidor no caixa do supermercado? Ou será que o "custo" real será pago por outros, e cobrado por via difusa, não da presente geração, mas das próximas, que embora só agora estejam a nascer, já o fazem com a responsabilidade de dar conta de eliminar do planeta os efeitos colaterais da produção intensiva de animais para a morte? (Usarei daqui por diante a expressão curta efeitos colaterais, para designar o conjunto dos custos acima citados, ignorados pelos consumidores de aves e suínos, e especialmente, para designar ao longo desse curso de extensão, os dejetos e resíduos da produção intensa de animais, que não podem ser aproveitados, representando milhões de toneladas de um sub-produto indesejável, que os frigoríficos escondem a todo custo da população consumidora de carnes). 

Aquelas toneladas de cereais transformados em ração fornecida aos animais, após digeridas, assimiladas e expelidas, resultam em dois produtos absolutamente distintos: um que todos gostam de ter no seu prato, e nos lanches que cobrem os intervalos entre duas refeições, a carne; que os donos dos frigoríficos exportam para o exterior e colocam também à venda no mercado nacional. Um segundo produto, que por delicadeza chamaremos de efeito colateral da produção de animal para a morte, que  ninguém quer ter no seu prato, nem mesmo na sacola que traz do supermercado, muito menos nos sanduíches que cobrem a fome no intervalo das refeições. Mas, esse efeito colateral lá está, lá… junto de cada refeição à base de carne, e, ao mesmo tempo, bem longe dos olhos e muito mais longe ainda dos narizes… do consumidor brasileiro, árabe, japonês e russo, mas lá está… a pôr em cheque a racionalidade humana, a validade dessa forma de empreendimento, a saúde de bilhões de seres vivos, confinados absolutamente, do nascimento à morte, o futuro dos trabalhadores e de seus filhos, a saúde do meio ambiente, do solo, do ar e das águas, tanto as de superfície quanto as subterrâneas.

Somente a produção intensiva de suínos para a morte, representou, apenas no ano de 2001, para o Estado de Santa Catarina, o acúmulo de aproximados 23 milhões de m3 de resíduos fecais e urina dos quase 7 milhões de indivíduos abatidos. Nos Colóquios 4, 5 e 6 teremos a oportunidade de ver de perto todos os dados relativos à essa forma de produção, por isso adianto de modo resumido, o que veremos mais tarde.  Segundo OLIVEIRA (1994), a média de produção de dejetos de suínos (fezes + urina) nas diferentes fases de criação (leitões de creche, animais de 25 a 100 Kg de peso corporal, fêmeas lactantes, porcas e cachaços) é de 0,27 m3 de dejetos/mês/animal. Calculando dessa forma, estima-se que o Brasil alimentou no ano de 2002 um rebanho de 38.000.000 de animais que nos recompensou com o volume de 123.120.000 m3 de dejetos. Estima-se que Santa Catarina abateu 6.996.263 cabeças (25,17% do abate brasileiro), expondo, consequentemente, seu território, a nada menos que 22.667,892,12 m3 de dejetos neste mesmo período. Segundo BELLAVER & PALHARES (2002) uma forma de se calcular globalmente a produção de cama de aviário (CA) é usar a proporção de 1,3 toneladas de CA/1000 frangos. O Brasil no ano de 2002 abateu 3.617.959.413 frangos e gerou 4.703.347,23 toneladas de cama de aviário. Santa Catarina em 2002 abateu 687.605.317 frangos (19,01% do abate brasileiro), e herdou, portanto, em seu território, 893.886,9 toneladas de cama de aviário.

Supondo-se que esse Auditório do Centro de Filosofia e Ciências Humanas, no qual nos encontramos, tenha 20m de comprimento, 10m de largura e 4m de altura, temos aqui um caixote de 800 metros cúbicos. Bem, para termos uma idéia do que representam os efeitos colaterais do processamento, em organismos animais, das milhões de toneladas de cereais, água e medicamentos destinados a serem transformados nessa pasta sólida denominada carne suína, por exemplo, podemos agora imaginar 23.750 (vinte e três mil setecentos e cinqüenta) auditórios como este, guardando o sub-produto não biodegradável, que resulta da produção daquilo que queremos comprar, mas, um sub-produto tão "precioso e pernicioso" que os produtores não nos deixam ver, nem parecem dispostos a o despacharem para nossas residências, junto com a carne enviada aos supermercados nos quais adquirimos apenas a parte desejada, diariamente… com a maior inocência. Quase a totalidade dos dejetos são biodegradáveis. Fezes e urina são matérias orgânicas biodegradáveis. O problema é que determinados nutrientes existentes em excesso na ração tornam os dejetos poluentes e estes, por serem gerados também em excesso concentram em excesso, por exemplo, fósforo e nitrogênio,[2] transformando a montanha em algo devastador para o ar, pela produção do gás metano, responsável pelo aumento do buraco na camada de ozônio, para as águas de superfícies, e subterrâneas, e para o solo. Mas, nós comemos a carne achando que não temos nenhuma responsabilidade por tudo isso que acumulamos em nosso Estado.

Para não nos alongarmos na pequena ironia acima, podemos ir direto à questão: Nós ficamos com a carne suína, e lá no oeste catarinense ou em outras regiões do Estado nas quais são fabricados os suínos, os trabalhadores do setor e suas crianças, os demais animais silvestres e aquáticos, ficam com os efeitos colaterais nefastos, que se espalham com odor inconfundível pelo ar que respiram, com acidez irreparável pelo solo e águas, e com a memória da dor e do sofrimento de milhões de criaturas dotadas de sensibilidade e de consciência, que vivem em regime de prisão fechada, e morrem pelo golpe do abatedor implacável. Tudo isso não é pago quando o consumidor desembolsa os seus dois reais pelo quilograma de frango ou os seis pelo de suíno no balcão de carnes. Mas, tudo isso "custa", e muito, a muitos. Desse custo ninguém até hoje quis falar no Brasil, muito menos em nosso Estado.

Ao fim do ano de 2002, a produção de suínos no Estado de Santa Catarina estava arruinada. Os danos acarretados aos produtores foram incalculáveis. Como se não bastassem os danos contábeis sofridos pelos trabalhadores, os efeitos colaterais dessa forma de produção de seres vivos para a morte lá ficaram, irremovíveis… o equivalente a quase vinte e quatro mil auditórios como este repletos de algo que não queremos de modo algum trazer para nossa sala de jantar, nem para o almoço, nem lanches. Se pensarmos que já passamos mais um quarto de ano, devemos acrescentar outros 6 mil auditórios como este de dejetos produzidos agora em 2003. Uma solução para isso não acompanhou a subida da montanha… o progresso dos efeitos colaterais…

Mas não acaba aí o montante que fica para trás, escondido dos nossos olhos urbanos, dos nossos narizes, mas expostos aos narizes, pulmões, corrente sangüínea de todos os habitantes dessas regiões. Esses quase vinte e quatro mil auditórios repletos de efeitos colaterais da produção intensiva de suínos para a morte nessa região do planeta sob jurisdição do Estado de Santa Catarina, não contêm o que resulta da produção de frangos. E, para refrescar a memória, frangos abatidos em 2002 chegaram à casa dos quase setecentos milhões de indivíduos… que comeram durante aqueles 45 dias de existência em confinamento completo, e, que, desgraçadamente, também deixam após sua morte, como recompensa pelo bem que lhes fizemos, algo como 893.886,9 toneladas de dejetos inaproveitáveis, tão impróprios para uso e consumo humano, que não os queremos em nossas geladeiras, armários, e mesas ao adquirirmos o "nosso"  frango para o almoço.

Quantas pessoas já haviam ouvido algo parecido com isso até o presente momento de sua vida? Estamos a comer com a maior ingenuidade, inocência ou irresponsabilidade, frangos e suínos, há vinte anos, trinta, quarenta, cinqüenta ou mais… como se esses dois componentes em nossos pratos fossem da mesma natureza dos feijões, batatas, milho, cenouras, amendoins, figos e mamões. Só para pensar na brutal diferença que separa um tipo de alimento do outro, vejamos: quando comemos um quilograma de cenoura, ou de azeitonas, não deixamos no mundo resíduo algum inaproveitável para ser administrado pelos outros, e nesses outros incluo o ar, a água, o solo e os trabalhadores das regiões que produzem o alimento que consumimos nas cidades. Quando comemos um kilograma de feijão, o resíduo que fica para trás, a palha, pode ser inteiramente aproveitado como composto para adubar a lavoura nas safras subseqüentes.

Há ou não implicações morais distintas, entre o ato de se comer um alimento que não deixa atrás de si nenhum rastro ou efeito colateral, e outro que deixa como lembrança de sua passagem pelo planeta, a proporção de 2 a 4 vezes, em matéria inaproveitável, para cada unidade de matéria comestível? Produzir bilhões de animais para a morte tem um saldo negativo, concentrado inicialmente no sofrimento do animal, trazido ao mundo para, sem que haja cometido crime algum, ser condenado à prisão perpétua em regime de confinamento completo, essa espécie de punição infligida contra si pelo simples fato de ser vivo e de pertencer a uma espécie que nos apetece comer; saldo esse negativo que se espalha à devastação do solo, águas e ar decorrentes do contato com os dejetos e resíduos inaproveitáveis que resultam dessa forma de produção de alimentos, e ao bolso do trabalhador que paga a ração em dólar e recebe em reais (quando lhe pagam em dia) pelo animal entregue para o abate. Nós, que consumimos os produtos e derivados dessa forma de indústria, ficamos com a responsabilidade pelo que se passa lá… longe dos nossos olhos e a salvo da nossa revolta e indignação moral. O conhecimento dos fatos da produção intensa de animais para a morte têm causado indignação e assombro em todas as culturas, às quais se omitiu até há duas décadas os detalhes da atividade.

A devastação do ambiente não começa, porém, no momento em que nele são dejetados os efeitos colaterais indesejáveis dos animais transformados pela maquinaria frigorífica em carne. Já para a produção da soja, trigo, milho, aveia e outros cereais, incalculáveis extensões do planeta têm sido desflorestadas. Essas áreas são, então, transformadas em lavouras. Uma incalculável quantidade de água, empregue para a irrigação desse cultivo, e para saciar a sede desses bilhões de animais, ao ser descartada, contém resíduos dos pesticidas empregues no cultivo das lavouras de cereais, ou alta concentração de elementos que a tornam inaproveitável para o consumo dos seres humanos e demais animais.

Toda água que passa pela terra na irrigação de lavouras carregadas de venenos, e pelas baias na desinfecção a cada novo lote de animais entregues aos frigoríficos pelos produtores, ou pelo organismo desses animais, que a expelem na forma de urina, é água destruída. Onde são computados os custos dessa devastação? E, para que a instigação moral seja mais completa, há que pensar no emprego do cereal comprado pelos produtores para alimentar os animais. Esse alimento todo, rica fonte protéica vegetal, é subtraído dos seres humanos, que, por duas vezes ficam sem comer: quando lhes é subtraído o cereal para que animais possam ser alimentados nas fábricas de carne, e quando esses animais mortos e transformados em carne são vendidos. Os que nada têm para comer, comem, obviamente, carne nenhuma…

Tudo o que disse até esse momento foi apenas para introduzir o curso, para que possam compreender o eixo que o norteará do princípio ao fim. Foi o montante dos efeitos colaterais que resultam dessa atividade humana e do hábito de ingerir animais, arraigado em nós por imposição desse mesmo mercado de carnes que se agigantou nos últimos vinte anos, a devastação dos cereais produzidos para alimentar animais em fábricas, a devastação do solo, água e ar nas regiões de cultura intensiva para o abate de animais, a devastação das florestas para o cultivo dos cereais destinados a alimentar animais em confinamento completo, a devastação econômica dos produtores obrigados a adquirir rações, medicamentos e equipamentos calculados em dólares, e a devastação de tantas milhões de vidas de seres dotados, a seu próprio modo, de inteligência, sensibilidade para a dor e o sofrimento, sexualidade, e com certeza de tantas outras faculdades que mal e mal conhecemos, que nos instigou a fazer o levantamento dos dados que serão apresentados no decorrer dessas 7 semanas nas quais estaremos juntos aprofundando a reflexão ética sobre justiça, responsabilidade, igualdade e direitos, sem privilegiar uns em detrimento dos outros.

Esse curso tem por finalidade proceder a uma crítica da cultura da produção intensiva de seres vivos para a morte, e da responsabilidade moral que a devastação de tantos bens exige que seja assumida por aqueles que se beneficiam de tais práticas empresariais, laborais e alimentares. Os animais sofrem, a terra, o ar e a água são contaminados, os trabalhadores perdem seu patrimônio, os russos, árabes, canadenses, europeus e japoneses levam a carne, os donos dos frigoríficos ficam com os dólares, os sem recursos não têm milho, trigo, aveia, soja para comer, e todos os demais cidadãos comem de uma carne cujos efeitos colaterais não querem sequer conhecer. Do ponto de vista ético, o mal causado é tal que parece aniquilar qualquer benefício. Mas, o fato de que ninguém jamais mostra os dados nem incentiva outros a que o façam, contribui para que continuemos na maior inocência a comprar esses produtos, sem a menor idéia do montante dos seus efeitos colaterais, porque esses não vêm empacotados junto com o produto que nos interessa, muito menos indica-se na etiqueta que descreve os componentes, o montante de resíduos que aqueles gramas ou quilogramas de carne deixou de herança… para quem os produziu. Sabemos que isso não ocorre apenas em relação à carne, mas este curso destina-se a analisar essa prática industrial recente.

Da teoria que aqui será apresentada, e do bem que um pouco de exercício nos dados estatísticos nos fará, sairemos mais experientes, do ponto de vista ético, para abordar outros aspectos da nossa cultura contemporânea, e de hábitos cotidianos que aprendemos a cultivar de tal modo que acabaram por nos aparecer como constitutivos de nossa "natureza". Esse curso objetiva também, por isso, "desnaturalizar" a prática de fabricar animais em confinamento completo, de os destinar à morte intempestiva, e de os ingerir como se fosse impossível ao ser humano digerir qualquer coisa que não contenha partes ou subprodutos de animais mortos. Mas, não pensem que esse exercício resultará apenas num enorme desgaste emocional. Ele não tem esse objetivo. Pelo contrário. Nas três primeiras sessões os participantes serão introduzidos nas principais éticas contemporâneas, desenvolvidas por filósofos da maior envergadura, para dar conta da reflexão sobre a responsabilidade humana por práticas que implicam em conseqüências ou desdobramentos desagradáveis ou insuportáveis a outros seres, da nossa e de outras espécies, e sobre os princípios que podem ser empregues para iluminar nossa reflexão crítica, quando tomamos a decisão de não permitir que nossa vida cotidiana e seus hábitos mais ingênuos sejam fonte de sofrimento e de devastação de bens que outros seres humanos e não humanos também desejam usufruir e apreciar.

John Rawls (Uma teoria da justiça) dá-nos alguma luz sobre a melhor forma de conceber a justa distribuição de bens primários e de respeitar a igual liberdade, bem como de não fazer incidir mais benefícios para os mesmos beneficiados, quando os não beneficiados continuam excluídos da distribuição de bens primários. Hans Jonas (Das Prinzip Verantworgung) dá-nos alguma noção do que significa o princípio da responsabilidade e de  como ele pode ser empregue para nos ajudar a pensar sobre a forma de vida e de consumo implementadas pelo disparado desenvolvimento tecnológico das três últimas décadas do Século XX, nas quais tudo pôde ser transformado em matéria prima para a produção de novos artefatos e artifícios, e nas quais essa produção se colocou como fim último da racionalidade humana, atropelando o anseio mais antigo da humanidade, de fazer de si mesma algo mais valioso do que um mero receptáculo de mercadorias. Peter Singer (Animal Liberation; Animal Factories; Ética Prática; Vida Ética, Animal Rights-Human Obligation; In Defense of Animals) nos aparece, na qualidade de pioneiro dentro da filosofia, como defensor radical da expansão do princípio da igualdade na consideração da dor e sofrimento para atender os interesses e preferências não apenas de humanos mas também de animais. Tom Regan, por sua vez, também de dentro da filosofia, inaugura uma ética que assenta a defesa dos animais na categoria dos direitos (rights view), algo que tem resultado em mudanças significativas no próprio âmbito jurídico, como bem o demonstram os trabalhos de Gary L. Francione (Animals, Property and the Law) e Steven M. Wise (Rattling the Cage; e Drawing the Line). 

Temos duas questões filosóficas norteando o trabalho que será apresentado hoje e nas próximas sessões: a da justiça (intra e intergeracional), e a da ética (do ponto de vista dos princípios que regem nossas escolhas morais, e das conseqüências das mesmas).

 

1.      UMA CONCEPÇÃO DE JUSTIÇA O que é justiça?

Vamos trabalhar aqui com um modelo de justiça proposto pelo filósofo norte-americano John Rawls, que embora não tenha se ocupado de questões práticas da ética, tratou de examinar princípios que pudessem ser empregues para ordenar as instituições responsáveis em qualquer sociedade democrática, pela distribuição de bens sociais primários de modo a que nenhum sujeito representativo seja prejudicado pela voracidade de outros e fique fora dos benefícios aos quais têm direito por participar da produção das riquezas de sua sociedade e contribuir para a arrecadação dos impostos sobre seu salário e serviços.

As filósofas feministas ambientalistas muito criticaram Rawls na década de oitenta do século passado, por ter escrito um livro tão importante sobre justiça e não ter enfrentado diretamente as questões do meio ambiente, dos animais e das mulheres. Rawls, a seu modo, já na primeira edição de seu livro Uma Teoria da Justiça, deixa claro que não vai examinar casos particulares da distribuição de bens para grupos determinados, e sim propor um modelo abstrato que possa ser empregue depois por aqueles que têm que se ocupar de pensar como devem tomar decisões de modo a que o resultado das mesmas represente a distribuição justa dos bens a qual uma determinada instituição tem a responsabilidade política de proceder. Assim, responde Rawls, sua teoria da justiça trata dos princípios mais gerais que devem fundamentar qualquer proposta concreta de distribuição de bens, sejam eles a produção de alimentos, o saneamento, a educação, a segurança pública, o financiamento das empreitadas públicas e privadas. Seu modelo visa esclarecer os pressupostos que permitam distinguir uma instituição distribuidora de bens, justa, de uma injusta. E seu conceito de injustiça tem um elemento muito claro: acumular benefícios quando esse acúmulo resulta da subtração desses bens daqueles que a eles têm direitos, é injusto. Isso se aplica em todas as áreas e em relação a todos os bens: aos sociais primários, aos públicos e aos de uso comum, cujo exemplo mais amplamente conhecido de todos nós é o da água limpa, do ar limpo e do solo não contaminado.

Mas, conforme dito acima, Rawls não escreveu um livro para tratar da justiça ambiental. Escreveu um livro para dar um modelo de justiça, fundado em princípios éticos universalizáveis. Legou-nos, com sua morte em 24 de novembro de 2002, a tarefa de continuar sua obra, empregando e testando seus princípios de justiça naqueles âmbitos que ele reconhecia fundamentais, mas que deixou para outras filósofas a tarefa de examinar de perto: o do meio ambiente e o dos animais, por exemplo, aos quais ele reconhecia como problemas de extensão de sua teoria da justiça, ou, dito em outras palavras, âmbitos práticos de aplicação de seu modelo.

Para os que não conhecem a teoria da justiça de Rawls, não custa explicitar que seu modelo tem como eixo central, o reconhecimento da liberdade como princípio fundamental da justa distribuição de bens, e a igualdade como parâmetro para que aquela liberdade não seja confundida com a proposta do liberalismo tradicional, que a apregoa sem aceitar qualquer limite à liberdade individual em nome de quaisquer que sejam os fins ou o bem comum aos demais cidadãos. Conforme o aponto, Rawls define a liberdade como princípio fundamental para a justa distribuição de bens, mas, justamente porque pretende que haja uma distribuição de bens, e não apenas uma acumulação dos mesmos, exige que a liberdade de acumular infinita ou indevidamente seja cerceada, tendo sempre como meta alcançar a igualdade. Para que sua proposta seja de fato concretizada, e para assegurar que a liberdade de acesso aos bens seja igual para todos, e, pois, que a ninguém seja dada a liberdade para tomar o que por direito deve ir para as mãos de outros, Rawls propõe um terceiro princípio, que define como princípio da diferença.

De acordo com o princípio da diferença, sempre que novos bens forem acumulados pela produção material e imaterial, e identificados pelo Estado, e sempre que hajam interessados em os apropriar, o Estado deve prover para que ninguém que já seja favorecido no quadro atual de distribuição desses bens sociais primários seja outra vez beneficiado, enquanto outro, que tem direito a tal bem, permanecer fora do acesso ao mesmo. Traduzindo esse teorema para facilitar, digamos que 500 mil vagas nas universidades venham a ser abertas pelo governo nos próximos anos. Essas 500 mil novas vagas, se seguirmos o modelo de Rawls e o critério de distribuição proposto pelo princípio da diferença, não devem ser concedidas mais uma vez apenas aos jovens da classe média ou alta, mas àqueles que tradicionalmente ficam fora do acesso ao ensino superior brasileiro.

A única exceção que Rawls permite seja feita na aplicação dos princípios da liberdade igual para que todos tenham acesso a uma vaga na universidade, é quando a atribuição de vagas para um grupo já contemplado costumeiramente com o ensino superior representar absolutamente, isto é, examinadas todas as alternativas possíveis, o único modo de fazer com que aqueles tradicionalmente excluídos possam no médio prazo vir a ocupar as vagas nas universidades. Traduzindo ainda um pouquinho mais, diríamos, por exemplo que, na suposição de que a atribuição daquelas 500 mil vagas tivesse o fim de formar médicos, advogados, escritores, engenheiros, filósofos para que esses novos formados dedicassem sua atividade a fazer com que os miseráveis desse país saiam de sua condição de miséria, então, sim, a atribuição dessas vagas para alguns que tradicionalmente já têm acesso às mesmas poderia ser justificada. Esse é o princípio da diferença: uma distribuição de bens só pode ser desigual, se essa for a única forma de recompor o poder e a liberdade daqueles que estão fora do sistema da justiça, para que possam tornar-se aptos a gozar da liberdade igual e dos bens que ela concede.

Assim, uma distribuição de bens que permite a acumulação de benefícios em uma determinada mão, e espalha os custos e prejuízos por toda a sociedade não é justa. Conforme dito acima, a produção intensiva de animais para a morte é um dos exemplos mais gritantes de injusta distribuição de bens em nosso Estado e País. Os custos são concentrados em determinadas áreas do planeta, em determinados grupos de trabalhadores, enquanto os lucros são concentrados em uma meia dúzia de mãos. O produto desse empreendimento consumido por todos não resulta de um projeto ético de produção, porque a dor e o sofrimento dos animais não são subtraídos do cômputo final dos benefícios, a devastação das florestas para transformação em pastagens, no caso da produção de bovinos, caprinos, ovinos, e de lavouras de cereais, no caso da produção intensiva de alimentos para as demais espécies confinadas, e todos os efeitos colaterais aos quais nos referimos acima, não são computados como malefícios que devem ser subtraídos do valor final dos benefícios que julgamos obter com o consumo da carne.

Justa é apenas aquela distribuição de bens que desconta daquele que recebe o benefício, o montante dos custos desse bem consumido. Sempre que compramos algo por um preço baixo, quando o processo de produção é realizado em uma série de etapas e requer a desvastação de matéria prima, alguém está ou virá a pagar pelo "custo" que não foi contabilizado no "preço" final da mercadoria ou serviço em questão.

Os bens públicos são, na teoria de Rawls, os únicos que podem e devem ser oferecidos por um preço baixo, porque os custos reais dessa oferta foram pagos pelo montante da recolha dos impostos distribuídos por toda a atividade de produção e serviços. Exatamente porque os bens públicos são aqueles que todos precisam ter e ninguém os pode ter individualmente, porque as instituições que os oferecem precisam de financiamentos gigantescos para os garantir, é que o Estado democrático precisa recolher impostos, para que assim o cidadão menos agraciado pelo sistema de produção possa ter atendimento nas questões de saúde, segurança, educação, saneamento, arte, preservação do meio ambiente. Os custos são pagos pelo montante de impostos recolhidos. Todos têm acesso a esses bens. Mas, quando os custos são pagos por todos, e apenas uma parcela desse todo tem acesso a determinado bem, estamos diante de um modelo de distribuição injusta, pois muitos pagam e não têm, para que poucos tenham o que se diz ser essencial para qualquer um.

Quando o custo sequer é assumido por todos, mas jogado para que as futuras gerações o assumam, a fim de que na presente geração tenhamos uma liberdade não igual a daquelas futuras gerações, de consumir o que bem nos aprouver sem assumir as responsabilidades pelos efeitos colaterais  de nossas preferências e desejos, cometemos injustiça em relação à geração futura. Esta, ao ser condenada por nós,  mesmo antes de  nascer, a administrar os dejetos que nossos costumes atuais estão a acumular no solo, no ar e na água, já não tem a mesma liberdade igual que a presente geração usou com exclusividade para se beneficiar.

A geração futura, isto é, aqueles que terão trinta ou quarenta anos daqui a três ou quatro décadas, já está a nascer com o encargo de limpar o planeta da sujeira que nossa forma deslumbrada de vida nos últimos dez anos produziu. Assim, a ela competirá fazer a faxina, e nós ficamos com a liberdade de esbanjar recursos que deveriam ter sido economizados para que ela tivesse alguma folga. Os bebês terão que limpar os dejetos de seus pais e avós. Isso vale para a energia nuclear e seus derivados, para o uso de automóveis, para a criação de animais no modelo intensivo, para os desperdícios mil da nossa forma cotidiana de nos relacionarmos com as mercadorias, sempre como coisas "descartáveis", sem que nos perguntemos nunca aonde fica a montanha desses dejetos que descartamos, a montanha dos efeitos colaterais indesejados para nós, que temos a desonra de arremessar para a frente, para que nossos descendentes respondam por algo que não escolheram ter.

 

1.1. De que modo o conceito de justiça pode e deve ser aplicado para avaliar nossa forma de vida, nossa cultura e tradição?  

A partir da concepção de justiça proposta por Rawls voltamos a ter noção de que a forma de vida que cultivamos tem desdobramentos sobre o bem-estar de outros seres, os que vivem conosco nesse momento ao redor do planeta, e os que sequer nasceram ainda. Olhamos não apenas para o próprio umbigo. Olhamos para frente, e a montanha de dejetos que podemos imaginar, está a ser acumulada por nossos hábitos irresponsáveis para que os nossos bebês a administrem, dado que muitos de nós sairão do planeta em uma, duas ou três décadas, antes mesmo que tenham acordado do sono em "berço explêndido". 

Olhamos, enfim, com olhar crítico, nossa cultura. Ao olharmos para a frente, empregando a luz da teoria da justiça proposta por Rawls, inevitavelmente nos damos conta que nossa forma de vida precisa ser modificada imediatamente, em pelo menos dois aspectos: 1) na irresponsabilidade com que julgamos poder viver e consumir como se tivéssemos alguém para "limpar" nosso ambiente dos dejetos que vamos deixando à nossa passagem, esse atavismo de contar naturalmente com uma  "empregada doméstica", tão arraigado em nossa cultura, e de acharmos que nossos dejetos são da responsabilidade de outras pessoas; e 2) na necessidade de tomarmos decisões para enfrentar a questão da justiça na distribuição de bens e dos custos dos bens que tanto gostamos de ter. Há que tomar, nesse sentido, duas decisões morais relevantes: a de assumir a responsabilidade individual por todo dejeto que os hábitos cotidianos produzem, e a de assumir a responsabilidade política pela proposição de projetos para abolir o consumo de tudo o que tem um custo muito mais alto do que o preço pago no caixa do supermercado.

Nesse custo entendo a devastação de vidas animais, o endividamento sem fim dos trabalhadores, a devastação da natureza, a devastação das fontes de alimentos. A reflexão sobre o princípio da diferença proposto por Rawls nos leva à crítica do modelo tradicional de produção desse bem de consumo chamado carne, porque o preço que pagamos por esse produto no caixa do supermercado não compensa os custos que ele representa para os animais, para os produtores e para as fontes naturais devastadas pela própria produção intensiva em cada uma de suas etapas.

 

1.2. Como pensar no que é justo quando temos que considerar seres tão distintos como: humanos, animais e meio ambiente?

Rawls, conforme dito acima, propôs um modelo de justiça para avaliar as instituições responsáveis pela distribuição de bens em qualquer sociedade democrática regida por uma constituição. Esse modelo tem nos princípios da liberdade, da igualdade e da eqüidade seus pressupostos mais caros. A tradição moral afirma que esses são os princípios éticos que devem ser respeitados em relação a todos os sujeitos morais. Essa tradição contratualista, no entanto, afirma que apenas seres dotados de razão podem fazer parte da comunidade moral humana, ficando de fora todos os demais que, no entender dessa mesma tradição, são destituídos de tal habilidade e de linguagem, o que os torna inaptos para fazerem e cumprirem contratos.

Mas, como bem o demonstram os filósofos morais críticos defensores dos animais, Peter Singer, Tom Regan, Andrew Linzey e Richard D. Ryder, entre outros, essas mesmas exigências não são fundamentais para definir quem merece nosso tratamento respeitoso ou não, porque tratamos com carinho e respeito muitos seres humanos destituídos de razão e de linguagem, e esse tratamento, ao contrário do que o afirma a Enciclopédia da Igreja Católica quando critica a proposta dos direitos para  os animais, não diminui nos sujeitos racionais e morais a quantidade de amor prático (como o diria Kant) disponível.

Os filósofos consideram que a diferença entre espécies não pode mais representar o critério em função do qual são definidos os seres que entram para a comunidade moral, respeitados em seus interesses e preferências, e os que ficam de fora do respeito humano. Todos os seres capazes de sentir dor e de sofrer com atos humanos que lhes restrinjam a liberdade natural e própria de sua espécie de vida devem ser considerados pelo homem quando decisões e ações desses os podem afetar negativamente.

Na perspectiva ética crítica, a única questão que ainda resta definir é em relação a quais seres não temos apenas deveres negativos (não matar, não aprisionar, não maltratar) mas também positivos (oferecer ajuda e assistência para que tenham bem-estar). Essa é, no entender de Regan e de Singer, uma questão relevante, porque implica em garantir a esses seres os meios para que tenham vida digna, de acordo com sua natureza específica. Que não temos direitos negativos (direito de matar, aprisionar e maltratar) já está bastante claro a toda gente, embora nem todos gostem de agir de acordo com tais restrições.

Há práticas, no entanto, e a produção intensa de animais para a morte é uma delas, que desconsideram o direito dos animais à vida, e o dever negativo dos homens, o dever, pois, de não os matar. Mas, mesmo aqueles que não reconhecem um direito negativo animal (o de não ser morto intempestivamente), por exemplo, já reconhecem, pelo menos em teoria, um dever negativo de não os maltratar no período do manejo, isto é, o tempo em que vivem até o momento de sua execução.

Como dito, mesmo não atendendo ao direito negativo dos animais de não serem aprisionados e de não serem maltratados, a maioria das pessoas já reconhece, pelo menos em tese, esses direitos e o respeito devido àqueles direitos. Ainda não chegamos ao momento seguinte que é o do reconhecimento efetivo de seu direito à vida, e a obrigação de implementar políticas públicas para garantir que aqueles direitos sejam respeitados e os deveres cumpridos integralmente.

 

2.      A RESPONSABILIDADE POR NOSSAS AÇÕES E SEUS DESDOBRAMENTOS SOBRE O BEM DOS OUTROS

A responsabilidade, num sentido jurídico, conforme o lembra Hans Jonas, pressupõe o poder de causar algo, com seu ato, que tem desdobramentos sobre os interesses de outros. Assim, quando fazemos algo que resulta em danos alheios, devemos por lei pagar uma indenização àquele que foi prejudicado. Se tínhamos o poder de impedir que tal coisa fosse praticada e o dever de o fazer, e não o fizemos, pagamos igualmente pelos danos, mesmo que o ato tenha sido praticado por outro. Exemplo claro disso é o da responsabilidade dos pais pelos atos de seus filhos, danosos a terceiros. Podemos ter responsabilidade por danos que não temos a culpa de terem sido praticados. Estamos a falar de atos já praticados e da tentativa do restabelecimento da concórdia moral (o bem humano) entre os envolvidos nos atos danosos.

Jonas distingue essa forma de responsabilidade a jurídica, atrelada mais às conseqüências danosas de um ato, já praticado, sobre o bem-estar comum ou a concórdia moral entre cidadãos que convivem numa mesma sociedade, de uma outra espécie de responsabilidade a ética, qual seja, a que é reconhecida pelo sujeito moral em relação àquilo que será afetado por uma de suas decisões, quando essas ainda não foram tomadas. Nesse caso, aquilo pelo qual vou me tornar responsável ainda não está sob o dominium da minha liberdade, portanto, sob meu poder. O objeto pode estar longe, no tempo e no espaço, e o ato pode ser praticado hoje e ter desdobramentos futuros, que podem ser antevistos por quem se dedicar a pensar nas conseqüências da realização de certos propósitos, mas não vistos por quem não o fizer.

Nesse caso, o objeto em relação ao qual respondo, passa a estar sob meu dominium exatamente no momento em que minha ação o afetar, não necessariamente antes. E é essa a responsabilidade que o sujeito moral deve assumir, a de reconhecer que incluiu em sua vida esse outro que sofrerá os desdobramentos de sua ação e se impôs à existência de outro, para o qual passará a existir no momento em que agir desse modo. Jonas vincula poder a esse tipo de responsabilidade.

É por agregar ao seu dominium particular todos os seres afetados por uma ação sua, que o sujeito moral tem poder, e assumir esse poder é reconhecer que tem que responder pelo que decide fazer. Maior poder vinculante, para Jonas, representa maior subjugação do agente moral ao âmbito de dominium que constitui com suas decisões. Quanto mais irresponsáveis nossas ações, mais responsabilizados devemos ser por seus desdobramentos, porque elas tomaram uma liberdade maior e abarcaram maior número de objetos, e, com isso, passaram a interferir na finalidade daquilo que seguia seu curso antes do estabelecimento de nosso dominium sobre eles.

Isso vale tanto para nossas ações quando afetam humanos, quanto quando afetam animais e outros seres vivos. A ética assume, pois, o princípio da responsabilidade moral pelo destino de todos os seres que podem ser afetados negativa ou positivamente por nossas ações. Exatamente o poder de controlar a vida e o destino de outros seres é o que constitui a responsabilidade de um sujeito moral. Se o sujeito é incapaz de atentar contra os interesses, preferências, destino e condições de vida de outro, ele não pode ser responsabilizado por seus atos. Mas, desde que seja capaz, ao agir, de interferir nos destinos alheios, esse sujeito deve ser responsabilizado, pois, assim o entende Hans Jonas, o exercício do poder sem responder por qualquer dever é absolutamente "irresponsável". Meu poder sobre o outro me obriga para com ele. Se empregamos a concepção do princípio de responsabilidade proposta por Jonas, na reflexão sobre as implicações morais da produção intensiva de animais para a morte, devemos compreender que por termos ampliado nosso poder sobre o destino, a vida, e o bem-estar de todos os milhões de animais produzidos e confinados para a produção de carne, também esticamos até o último desses indivíduos, nosso dever moral de responder por tudo o que lhes é feito, pois todas as experiências pelas quais passam no confinamento e no abate resultam inteiramente da nossa decisão de os usar como matéria comestível. Sem nossa decisão esses bilhões de seres vivos não teriam sequer sido trazidos à vida, e os que o fossem não passariam por tais experiências dolorosas.

Não há como omitir-se de assumir a responsabilidade pela somatória de dor e de sofrimento que impomos aos animais, porque todo mal que eles experimentam resulta exclusivamente do modo como os confinamos, e não de sua existência biológica natural. Quando é o Estado responsável pelo estímulo desse tipo de atividade e costume, fica declarado que é do interesse público que tal atividade seja subsidiada, e que sejam dados a esses seres vivos tal destino, não podendo mais ninguém eximir-se da responsabilidade, como cidadão, por essa prática. Quando acima analiso nossa atitude em relação aos efeitos colaterais  da produção de animais para a morte, e digo que estamos empurrando para nossos bebês e seus próprios futuros bebês a responsabilidade pela faxina das montanhas de dejetos que já acumulamos até a presente data, por vinte anos de consumo exacerbado de carne animal, digo que estamos gozando de uma liberdade que negamos às gerações futuras, quando não queremos assumir os custos de uma forma de vida e os jogamos para que sejam pagos por nossos iguais que sequer nasceram. Comportamo-nos exatamente como o fazem, sem o querer, todos os bebês, que não respondem por seus próprios dejetos, e necessitam de cuidados intensos dos adultos que os livram incessantemente dos efeitos colaterais inerentes ao processamento do alimento e da água em um organismo animal.

O homem livre, escreve Jonas, exige para si uma liberdade que está aí, sem dono, e com isso, ainda que não se dê conta, acaba de chamar também para si as obrigações que o uso dessa liberdade acarretam. "… o dever ao qual nos referimos", escreve Jonas, "não se manifesta até que seu objeto corra perigo", e somente quando nossos atos põem em risco o outro é que pode nascer a ética que ordena ao sujeito livre decisões e ações para conservar o que sua liberdade acaba de pôr em risco, custodiar, prevenir, em vez de progredir e aprimorar o que já sabemos fazer e que exatamente põe em risco o outro ameaçado.

O ideal baconiano de colocar o saber como instrumento para dominação da natureza e essa dominação para aprimorar o bem-estar humano, sem computar nisso os danos e a devastação que podem acarretar, deixou de considerar, desde seus primórdios (Francis Bacon viveu de 1561-1626) no Século XVII, questões como justiça e racionalidade. (Cf. Jonas, Cap. 5) A responsabilidade não convive com inocência. Empurrar responsabilidades para as costas de inocentes, é afirmar que quem não sabe o que fazer com a liberdade a deve usar. Exatamente disso padecemos hoje. De termos dado às nossas crianças e adolescentes uma liberdade que seu juízo não pode usar, pois que ainda não aprenderam a obrigar-se pelos atos que praticam. Pais que concedem liberdades a crianças que não podem ainda obrigar-se aos desdobramentos dos atos que praticam, concedem a crianças a liberdade de fazer coisas que os pais mesmos não o fariam, nem pensam em agregar ao destino de suas vidas e de sua família.

Quanto maior a presunção de liberdade, maiores as obrigações que o agente moral arrebanha para si perante o outro cujo destino foi alterado por seu ato livre… Quanto maior, pois, nossa presunção de liberdade para atuar, devastando o meio ambiente, as vidas de seres sensíveis, a economia familiar de milhares de trabalhadores e os cereais produzidos, maior nos escravizamos a essa cultura, menor nossa chance de decidir eticamente nossa própria biografia, e de agirmos apenas de acordo com nossos princípios morais. "Cada ser vivo", escreve Jonas no terceiro tópico do Cap. IV de seu livro O princípio da responsabilidade, "é seu próprio fim, não necessita de justificação posterior; e nisso o homem não tem vantagem alguma sobre os demais seres vivos (exceto que ele é o único que também pode ter responsabilidade por eles, quer dizer, pela proteção de seu fim intrínseco)."

 

3.      UM CONCEITO CRÍTICO DE ÉTICA

Denomino conceito crítico de ética às tentativas de superação do modelo moral tradicionalmente pautado em um conceito excludente de igualdade, que impede sujeitos morais, ainda que bem intencionados e de boa vontade, de considerar os interesses de seres não constituídos de razão e de linguagem, como moralmente relevantes. Lembro que um interesse é considerado moralmente relevante, quando a comunidade moral humana o reconhece como digno de respeito, e ordena que os sujeitos ou agentes morais se abstenham de praticar ações que o possam violar. Nesse sentido, o reconhecimento de um interesse como moralmente relevante implica para o agente ou sujeito moral a aceitação de um dever negativo ou positivo em relação àquele que possui tal interesse.

Destaco duas propostas éticas contemporâneas como exemplos de crítica à filosofia moral tradicional. Ambas rompem com a linha divisória estabelecida para separar moralmente seres dotados de razão e linguagem, dos demais seres vivos. Ambas propõem que a linha divisória que define o âmbito dos deveres morais e dos direitos que lhes correspondem seja traçada a partir de outros critérios que não os da posse de razão e uso da linguagem. Veremos a seguir de que modo ambas as argumentações são construídas. Mas, antes, é preciso que deixemos claro o que se entende por ética.

 

3.1. O que se costuma entender hoje, por ética?

Duas palavras são usadas geralmente para designar a parte da filosofia que se ocupa dos conceitos de bem e mal, e dos critérios que podem ser adotados para orientar as decisões e ações de modo a que o bem seja praticado e o mal evitado: ética e moral. Há autores que empregam indistintamente os termos ética e moral em seus textos de filosofia prática. Singer afirma que também lhe é indiferente o uso das duas palavras, pois não vê especificidades no emprego preferencial de uma ou de outra. Pessoalmente prefiro denominar ética à busca de um princípio que, por ser universalizável, geral e imparcial, possa servir como parâmetro para avaliar a legitimidade moral de uma decisão ou ação quando essa afeta a outros seres, e filosofia moral, ao estudo das teorias que ordenam certas ações como certas por representarem a compreensão do bem que a cultura e a tradição nos impõem como absolutamente válida.

Quando se fala do bem, em relação a uma necessidade de justificação ou legitimação de ações humanas, por outro lado, há que reconhecer que a imparcialidade deve constituir o critério mais relevante no estabelecimento do mesmo, pois se o bem for o bem interessante apenas para o sujeito moral que tem a responsabilidade (liberdade de afetar com suas ações o destino e a finalidade de outros seres vivos, conforme a define Jonas) de tomar a decisão, pode ser que seja mais benéfico àquele que a toma do que àqueles aos quais sua decisão afeta. Por isso a ética exige, além da capacidade de raciocínio na eleição dos meios para se alcançar determinado fim, a capacidade de ser razoável a ponto de não admitir para si mesmo praticar determinada ação quando sabe que os desdobramentos da mesma para seres que não serão beneficiados por ela são danosos.

Razão e razoabilidade são as habilidades morais fundamentais para aquele que tem responsabilidade por seus próprios atos. O bem do sujeito interessado em algo não necessariamente representa o bem de todos os que são envolvidos como pacientes morais no estabelecimento daqueles fins e no processo de sua busca. A ética é, pois, enquanto reflexão crítica, a busca de princípios que ajudem o sujeito moral responsável a distinguir, dentre as ações que pratica, quais são moralmente justificáveis, e quais, embora possam ser economicamente justificáveis, não alcançam o status de ações éticas, porque ferem as exigências de universalizabilidade, generalidade e imparcialidade que a ética impõe a toda ação que pretenda ser justificada perante a comunidade moral humana.

3.2. A quem a ética inclui? A questão da linha divisória

Conforme dito no ponto anterior, o que distingue a filosofia moral tradicional da filosofia moral crítica, ou da ética, é o estabelecimento da linha divisória que separa os seres considerados dignos de respeito moral, dos demais, não considerados dignos do respeito moral. O respeito moral, por sua vez, no entender de Kant, resulta da compreensão, por parte de um sujeito racional que pretende praticar ações movido apenas por uma vontade boa, da necessidade de impor por conta própria um limite à sua liberdade.

Seres dignos de consideração moral, ou de respeito, são aqueles, pois, diante de cujos interesses o sujeito racional razoável ou moral, se detém e não se autoriza a agir se sua ação representar a violação da integridade dos mesmos e dos fins ou valor intrínseco dos quais o ser em questão é investido. As ações humanas morais, para Kant, podem, então, ser tidas como ações que visam preservar um valor, que Kant denomina o fim intrínseco a seres dotados de dignidade, isto é, seres que minha ação não pode considerar como meros meios a serviço de meus propósitos particulares. O fim de tais seres é constituir-se como membros de um reino que não admite manipulação, exploração, dominação, e, pois, não pode ser destruído para que algo de menor valor, algo de valor comercial seja conquistado.

Na filosofia moral tradicional os seres dignos de respeito são exclusivamente os dotados de razão e de linguagem, por vezes considerados como tendo valor por sua consciência e liberdade. Esses critérios traçam a linha que separa seres em relação aos quais os humanos têm obrigações e deveres (seres com direitos morais), de outros em relação aos quais os humanos não têm obrigações e deveres (seres destituídos, então, de direitos morais).

As éticas críticas de Peter Singer e de Tom Regan rompem com tais pressupostos. Para Singer o que deve distinguir os seres em relação aos quais temos ou não deveres morais, e especialmente o dever de considerar igualmente os interesses semelhantes, é a capacidade de sentir dor e de sofrer (sensibilidade e consciência), e não, como bem o apontou Jeremy Bentham em 1789, a capacidade de pensar ou de falar.

Tom Regan, por sua vez, adotando a estratégia de análise dos critérios que nos levam a decretar que certos seres têm direitos morais, defende que sejam extensivos a outros seres não humanos os mesmos direitos morais que respeitamos em relação a seres humanos incapazes de falar e de raciocinar.  Essas duas propostas éticas constituem os temas a serem abordados nos Colóquios 2 e 3.

 

4.      TRADIÇÃO E MORALIDADE

Nas próximas 6 semanas estaremos confrontando a cultura moral tradicional com as propostas críticas contemporâneas apresentadas por dois dos maiores filósofos vivos defensores dos animais. Mas, para além do que dizem e do que nos fazem pensar, ambos os autores, Singer e Regan, nos instigam a fazer a grande interrogação sobre uma das nossas mais arraigadas convicções morais, qual seja, a de que somos dotados de uma intuição do bem que não requer análises críticas para ser desvelada, bastando, por exemplo, que sigamos os ensinamentos mais antigos da tradição da qual somos herdeiros.

Quando analisamos a questão dos animais vemos claramente que uma das mais antigas tradições, a de matar animais para comer, não parece conseguir apresentar um princípio ético capaz de a sustentar de modo absoluto, isto é, em qualquer tempo e em quaisquer condições. Assim, a convicção de que nossas intuições morais mais arraigadas são o bastante para nos assegurar decisões e ações legítimas, quando o que as sustentam é apenas o argumento do "costume", cai por terra, quando confrontada com a necessidade de se seguir princípios éticos de modo crítico, isto é, empregando-os na análise de todos os casos nos quais estamos envolvidos na condição de agentes morais, portanto, como o denomina Jonas, nos quais devemos assumir a responsabilidade pelo bem daqueles a quem somos capazes de violar com essas mesmas ações, por mais bem intencionadas que o sejam.

 

4.1. Temos o direito de conservar hábitos e tradições que não podem ser justificados do ponto de vista ético?

Um ponto de vista ético, por ser universalizável, deve poder ser aceito como válido mesmo quando os sujeitos morais que o adotam sejam ainda imaginados como seres futuros. Se o princípio moral é bom, não importa o tempo no qual os seres vivam, o critério do bem permanece inalterado, mesmo que as estratégias para seu respeito tenham que acompanhar outros avanços e descobertas. Caso tenhamos dúvidas acerca de um determinado hábito, basta que consultemos nossa razão e nos coloquemos a pergunta: se nossos antepassados tivessem feito a coisa do modo como estamos a fazer, concordaríamos que sua ação e o princípio que a norteou foram bons? E, ainda: se os humanos que sequer nasceram adotassem esse mesmo hábito, e defendessem que seus descendentes também o fizessem, estaria de acordo com a moralidade do mesmo e com o princípio que o norteia?

Se a resposta for negativa, instrui Kant, não estamos certamente agindo moralmente, pelo contrário, estamos a abrir uma exceção para nossos interesses privados, na espera de que todos sejam compreensivos conosco, ou, quem sabe, sequer percebam que estamos a nos apropriar ou a destruir bens que, com nosso raciocínio, não reconhecemos devam ser apropriados por quaisquer indivíduos ou destruídos por outros. Se minha ação só pode ser justificada porque atende aos meus interesses, mas não aos interesses razoáveis (morais) de todos os seres dotados de razão e de boa vontade, então ela não é moral, embora possa ter justificativas de outra ordem: econômicas, afetivas, estéticas, etc..

Podemos analisar o caso da criação intensiva de animais para a morte. A questão poderia ser formulada do seguinte modo: se nossos antepassados em Santa Catarina tivessem adotado o atual modo de produção de animais em massa para o consumo de carnes, e com isso deixado ao final, por exemplo, o equivalente em efeitos colaterais (fezes, urina, cama de aviários, destruição das águas, do solo, do ar, e indiferença para com o sofrimento animal) correspondente a, digamos, 120 anos de carnivorismo exacerbado, concordaríamos que tal prática devesse ser mantida, e conseguiríamos provar que o montante de benefícios supera o da devastação da vida animal e a catástrofe ambiental que essa forma de produção representa? Concordaríamos, além disso, que estariam a agir moralmente bem os humanos das próximas 10 gerações, caso insistissem eles também em continuar a produzir animais para consumo humano, do jeito que o fazemos atualmente, ainda que os números do desastre fossem semelhantes aos que hoje já podemos conferir? Vejamos: para dar resposta é preciso computar os supostos 120 anos de prática de nossos antepassados, os, digamos, 20 anos de nossa própria, e mais outro tanto da prática das futuras gerações. Esse é o montante de efeitos colaterais a serem considerados.

Se conseguirmos responder Sim a ambas as questões, ainda não teremos concluído que nossa prática atual é moralmente justificável, porque nos faltou mostrar de que modo ela é benéfica a todos os seres envolvidos. E todos, nesse caso, inclui todos os indivíduos, aves e suínos, que vêm à vida nessa forma de confinamento completo, com todas as proibições que o aprisionamento, a falta de espaço livre e o aglomerado representam para a qualidade do ar que são obrigados a respirar dia e noite, a convivência social, as necessidades sexuais, a liberdade de buscar a seu próprio modo os meios de subsistência típicos dessas espécies.

A ética se obriga a apresentar uma justificação para as ações morais, e tal justificação só é possível se for clara a evidência de que as ações contribuem para o bem de todos os afetados por elas. Esse bem, por sua vez, deve ser reconhecido a partir da perspectiva dos afetados, não do sujeito que toma a decisão, pois seu poder alcança domínio sobre tudo o que sua cobiça elege como fim a ser alcançado.

 

4.2. Temos o direito de produzir efeitos colaterais devastadores para humanos, animais e natureza ambiental, em nome dos nossos costumes e tradições?

As perspectivas éticas críticas não autorizam os seres humanos a preservarem costumes e a cultivarem tradições que violem os princípios estabelecidos como necessários para definir os limites da liberdade humana no que tange a respeitar seres dotados de valor, por sua natureza mesma, e não por sua utilidade para aumentar os lucros humanos. Do ponto de vista da justiça, da responsabilidade, da igual consideração de interesses e do respeito por seres dotados de valor inerente, nenhuma tradição merece ser cultivada se representa uma afronta ao que uma análise apurada da moralidade da prática em questão apontar como um bem a ser preservado. Caso nossos antepassados não tenham percebido o valor de determinadas formas de vida, ou não tenham conhecido a natureza dos seres usados para atender seus interesses, isso não nos autoriza, com os conhecimentos que temos sobre a natureza de tais seres e sua capacidade de sentir dor e de sofrer, a continuar a os tratar como se fossem meros autômatas, destituídos de experiências mentais, de consciência de suas experiências dolorosas e das privações que lhes infligimos com a captura e o confinamento. A ignorância de nossos antepassados não pode servir de justificativa para nossos costumes, pois não temos sua inocência.

Bibliografia

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2. FELIPE, Sônia T. (Org.) Justiça como Eqüidade; fundamentação e interlecuções polêmicas. Florianópolis: Insular/Núcleo de Estudos em Ética e Filosofia Política, 1998

3. FELIPE, Sônia T. Da igualdade. Peter Singer e a defesa ética dos animais contra o especismo. In: Philosophica, Revista do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 17/18, 2001, p. 21-48

 4. FELIPE, Sônia T. Rawls: uma teoria ético-política da justiça. In: OLIVEIRA, Manfredo A. de (Org.) Correntes Fundamentais da Ética Contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 133-162

 5. JONAS, Hans. El principio de responsabilidad. Barcelona: Herder, 1995

 6. RAWLS, John. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997

 7. REGAN, Tom. The Case for Animal Rights. Berkeley LA: University of California Press, 1985

 8. SARTOR, Vicente Volnei de Bona. Justiça Intergeracional e Meio Ambiente. Florianópolis: edição do Autor, 2002.

 9. SARTOR, Vicente Volnei de Bona & FELIPE, Sônia T. Bens primários em John Rawls. In: Phrónesis, Revista de Ética da PUCCAMP, Campinas, 1(3):11-32, set./dez. 1998

10. SARTOR, Vicente Volnei de Bona; FELIPE, Sônia T.; SCHEIBE, Luiz Fernando. Os princípios da Justiça. In: Vários Autores. Estudos Interdisciplinares em Ciências Humanas. Florianópolis: Cidade Futura, 2003, p.125-212

11. SINGER, Peter. Ética Prática. São Paulo: Martins Fontes, 1994


[1] Para citar esse trabalho use: FELIPE, Sônia T. Princípios éticos para uma justiça global. In: FELIPE, Sônia T. e NEGRÃO, Silvio Luiz. Curso de Extensão em Ética Global. Florianópolis: UFSC/Doutorado Interdisciplinar Sociedade e Meio Ambiente; Departamento de Filosofia, Auditório do Centro de Filosofia e Ciências Humanas, 25 de abril de 2003. 

[2] Mais detalhadamente essa questão será trabalhada pelo Médico Veterinário Silvio Luiz Negrão, no 6º. Colóquio dessa série, dia 6 de junho de 2003.